Как сделать чтобы в опере страницы переводились на русский

Как сделать чтобы в опере страницы переводились на русский

Как сделать чтобы в опере страницы переводились на русский


Как сделать чтобы в опере страницы переводились на русский

Ева-Мария АУХ
Между приспособлением
и самоутверждением

Ранний этап поисков национальной идентичности
в среде мусульманской интеллигенции и возникновение нового общества на юго-восточном Кавказе (1875-1905)

Вопросы взаимосвязей между национализмом и современностью постоянно рассматриваются в научной литературе. Предшествующие исследования в какой-то мере реконструировали для Азербайджана ранние стадии этого процесса. Однако связь процесса поиска национальной идентичности и национальной агитации на его ранних стадиях с национальной политикой, проводимой на Кавказе центральным правительством, выявлена совершенно недостаточно, и вопрос о специфике усвоения современных идей и ценностей новыми азербайджанскими элитами пока остается без полного ответа.

В этой статье речь пойдет о выразителях стремления мусульман к самоутверждению, о формах этого самоутверждения и о раннем этапе процесса институционализации азербайджанского национального движения, приведшего в конце концов к созданию нации со своей национальной культурой и своим национальным государством.

Модернизация и становление современной интеллигенции

Российская колониальная политика XIX столетия на южном Кавказе вела к трансформации системы социальных статусов, сужению сферы социального влияния традиционных местных авторитетов, новой дифференциации между различными социальными группами и внутри этих групп. Вследствие этого российское господство всё более воспринималось как владычество чужих, а среди местного населения возникает кризис идентичности.

Это приводило к разным реакциям - начиная от полного отрицания (бегства, сопротивления, “ухода в себя”) до внешней готовности местных элит, которые таким образом пытались сохранить собственность и социальный статус и стать в конечном итоге равноправными гражданами государства, перенять отдельные элементы чужой культуры. При этом речь шла не столько о приближении к культурному коду завоевателей, сколько о заимствовании новинок практического характера, не противоречащих основам веры. Вопросы о том, как одно отделить от другого, насколько то или иное новшество не противоречит предписаниям Корана и допустимо для правоверного мусульманина, постоянно обсуждались в мусульманской среде вплоть до XX столетия. Все эти реакции, однако, имели нечто общее: на первом этапе, до середины XIX века самоутверждение означало более осознанное принятие универсальной исламской культурной системы, и растущий интерес отдельных представителей образованной мусульманско-тюрко-татарской прослойки на юге Кавказа к собственным истории, культуре и языку оставался в целом подчинён этой универсальной культуре. На этом ранние просветители основывали свои критические размышления о причинах стагнации в исламском мире и очевидном, по крайней мере в политическом аспекте, превосходстве “Запада”.

С началом частичной модернизации Российской империи во второй половине XIX века, бюрократизацией общественной жизни и упрочением чужих экономических, культурных и языковых отношений при одновременном усилении русского национализма и принуждения к ассимиляции “культурная адаптация” приобрела новое измерение и новое качество. Модернизация, которую осуществляло российское правительство на юге Кавказа (по-разному в разное время и в разных регионах), вела к разрушению традиционных обществ. Создавались обширные коммуникационные пространства, в которых промышленность, активно развивающаяся вокруг Баку, центра добычи и переработки нефти, стремилась получить мобильную рабочую силу с единой стандартизированной культурой и, что особенно важно, единым стандартизированным разговорным языком. Эта новая ситуация поставила новые задачи перед широкой массой населения, но в особенности перед элитой. Мобилизация и политизация общества, охватившие империю, вели, вследствие усиливаюшейся статусной неопределённости, к “депрессивному мироощущению” высших русских социальных слоёв; а на южном Кавказе по мере разрушения традиционного общественного строя и соответствующих жизненных норм усиливался “кризис ориентации”. Нарастающий кризис авторитета царской власти после 1860 года вёл к новой постановке проблемы русской национальной идентичности, а это, в свою очередь, способствовало развитию аналогичных (хотя и в разной временнoй последовательности и в разных формах) процессов среди нерусского населения так называемых “окраин” империи. Различные протонациональные течения здесь были тесно связаны между собой. Баберовский делает следующий вывод: “Поставленные перед выбором - или отвергнуть современность, или отвергнуть собственную культурную идентичность, - большинство мусульман пришло к отвержению так понимаемой современности; прибежищем их интеллигенции стал романтический национализм, агрессивность которого проистекала из комплекса неполноценности”. Вопрос о том, можно ли обозначить этот процесс как “бегство” от современности, остается открытым; но, вне всякого сомнения, мусульманские элиты Азербайджана не ответили на этот вызов времени отказом от своего религиозного и культурного своеобразия и готовностью перенять русскую культуру, господствующую в сфере экономики и государственного управления. Напротив, ответом стало стремление к самоутверждению, которое развивалось в поле, создаваемом напряжением между приходящей в явный упадок собственной “старой” высокой культурой, в которой доминировали персидские элементы и которую презирали “чужаки”-завоеватели, и господствующей русской культурой, воспринимаемой как чужая. В пространстве между двумя полюсами - попытками ассимилироваться в русскую культуру и надеждой добиться таким образом гражданского равноправия, с одной стороны, и сохранением традиций, универсальных для ислама, и специфических для иранской культуры, с другой, существовало несколько возможных вариантов наполнения абстрактной цели “возрождения” различным конкретным содержанием и символикой. Наряду с иранской (шиитской) традицией другой альтернативой ассимиляции казалась опора на огузское наследие (на лингвистическо-этническом уровне). Третья возможность вполне соответствовала процессам, охватывавшим в то время западную и южную Европу, а также западные провинции Российской империи. Это - ориентация на “собственное” (азербайджанское), что бы под этим ни понимали, которую в дальнейшем мы будем именовать “прото- или ранненациональной” ориентацией.

Вряд ли когда-нибудь удастся проследить, как проходил процесс “пробуждения” в головах и сердцах простых людей; тем больший интерес представляют инициаторы этого процесса, “просвещенные патриоты”, новое поколение которых питалось из различных источников с различным потенциалом культурной ассимиляции и/или исламского самоутверждения.

Как можно проследить по биографической базе данных, составленной автором, первая важная традиция поисков и становления новой идентичности восходит к появлению современных элит в системе традиционного, хотя частично и обновленного, вернее, дополненного новыми элементами, исламского образования и возникающей на его основе системе отношений (родственные связи, литературные салоны, взаимоотношения учитель-ученик). По прямой аналогии с Османской империей, Ираном и Индией, причины упадка и слабости исламского мира по сравнению с европейскими державами второй половины XIX века все более становились центральной темой дискуссий и среди мусульманского духовенства южного Кавказа. Вопрос о современных формах передачи знаний и о самом их содержании стал центральным в этих поисках идентичности.

Стремление к получению образования, мотивированное как идеей “возрождения”, так и стремлением к “подъему по общественной лестнице”, могло быть удовлетворено российским государством лишь в недостаточной степени. Вместе с тем большинство представителей мусульманского духовенства и, следовательно, основная масса населения отказывались приобретать и передавать новые знания, соответствующие изменениям, произошедшим в жизни общества. При этом дело было не только в монополии на образование и авторитете ученых, но и в самом институте образования, тесно связанном с религией, мечетью и моллаханой, который в постоянно меняющемся и становившемся все более чуждым мире представлял собой как бы константу, определяющую идентичность. В этом смысле сохранение окостеневшей моллаханы может рассматриваться тоже как одна из форм мусульманского самоутверждения во второй половине XIX столетия.

Альтернатива традиционному религиозному образованию в виде создания реформированной исламской системы образования на родном языке никогда российским правительством не только не была реализована, но и серьезно не обсуждалась. В регионе не было ни одного исламского высшего учебного заведения, которое могло бы стать духовным центром “просвещенного исламского духовенства” и служить для подготовки учителей. Даже альтернатива в виде создания системы государственных учебных заведений с преподаванием на родном языке (до уровня высших) осталась лишь теоретической, поскольку она противоречила государственной идеологии культурной унификации всех подданных Российской империи.

Третьей возможностью было создание школ по инициативе общин или частных лиц. Нам известны достаточно ранние факты такого рода в Армении и Грузии; что же касается мусульманского южного Кавказа, то он, казалось, ещё пребывал в состоянии стагнации. Работы, появившиеся в азербайджанской историографии в последнее время, в которых рассматриваются вопросы меценатства и изменения в жизни провинциальных городов, бросают свет на интересные детали, которые, правда, связаны не столько с деятельностью сословий или общественных объединений, сколько с повышением активности в области образования, искусства и культуры в сельских и городских общинах отдельных частных спонсоров. Меценатство в области образования с точки зрения западноевропейского опыта можно рассматривать как проявление патриархального менталитета и как явление феодальное - и вывести за рамки нашего исследования. Но что если частная инициатива и решение задач, стоящих перед государством и обществом, силами частного лица и являются характерной чертой патриотического самоутверждения в мусульманской среде? Меценат, исходя из мусульманской этики, выступает как частное лицо или как глава семьи (а не как представитель сословия или общины, не говоря уже об этнической группе) и основывается в своих действиях на предписанном Кораном осознании своей солидарности с бедными; однако новые условия жизни при чужеземном русском господстве, проникавшем во все сферы, внесли сюда свои коррективы. Мотивация стала иной, поскольку в обществе изменилось понятие “нуждающихся”. Противопоставление “мы” - “они” потребовало обозначения новых границ обязанности оказывать помощь нуждающимся и привело к новым критериям отнесения к этой категории, выводившим за рамки деревенской общины или общины городского квартала, махаллы, в более широкое коммуникационное пространство, что, в конце концов, в начале XX века привело к восприятию себя как единого этническо-религиозного общества. Действия отдельных меценатов и спонсоров были, таким образом, важной составляющей новой солидарности, которая в исследуемый период всё более охватывала различные социальные группы. Вехами этого процесса в сфере частной и общественной образовательной активности, по крайней мере с середины XIX века служат “частные школы” Ширвани и Навваба, русско-татарские школы, финансировавшинся З. Тагиевым, и наконец, деятельность мусульманских обществ борьбы с неграмотностью и благотворительных организаций после 1905 года.

Наряду с изменениями идентичности, которые прослеживаются в традиционных формах, может быть продемонстрировано и “пространственное перемещение” центров ранненационального пробуждения - прежде всего через биографии представителей азербайджанских элит, которые, в отличие от бухарцев или поволжских татар, кроме начальных мусульманских школ в большинстве своем кончали и русские образовательные учреждения, часто - расположенные вне Азербайджана. Из государственных школ и образовательных учреждений для подготовки учителей на южном Кавказе и из российских университетов, где обучались и южнокавказские мусульмане, исходили мощные импульсы к “самоосознанию” и к выражению “национального пробуждения”.

В российских высших учебных заведениях студенты не только получали возможность социализации в русском обществе, но и через своих товарищей-студентов узнавали об иных социальных и ранненациональных движениях в Российской империи, что побуждало южнокавказских мусульман изменять свое отношение к самим себе и к другим.

Если с 1849 по 1851 годы в Санкт-Петербурге училось 180 студентов с Кавказа, то в 1870-е годы, на которые пришелся пик роста численности азербайджанских студентов, они получали образование и в учебных заведениях других регионов Российской империи. (Несмотря на то, что на основании архивов инспектора школ кавказского учебного округа (фонд 422, ЦГИАГ, Тбилиси) можно восстановить имена кавказцев, учившихся за государственный счет, в этих документах не всегда указывается этническая и конфессиональная принадлежность. Кроме того, отсутствует информация о лицах, обучавшихся в российских высших учебных заведениях за собственный счет.)

Кружки, группы “своих”, среди студентов формировались на различных основах; но образование подобных групп всегда сопровождалось всё более критическим отношением к политике, проводимой российскими властями. Общим фоном были отход российского правительства от проведения политики интеграции местных элит и утрата южным Кавказом в рамках “Великих реформ” своего особого положения, его включение в форме губерний в систему централизованного государственного управления, сопровождавшееся усиленной русификацией. Это выразилось, в частности, в ограничении выплаты пособий и стипендий конфессиональной принадлежностью, что исключало мусульман и, таким образом, создавало для них дополнительный социальный фильтр. Ограничение карьерных возможностей по этническому и религиозному признаку сформировало специфический коллективный опыт возвращающихся на родину выпускников российских высших учебных заведений. Не имея возможности здесь подробно останавливаться на том, как обучение в высших учебных заведениях вследствие непосредственного контакта с представителями иных культур наряду с приобретением знаний и умений вело к изменению поведения, стиля жизни, ценностей, норм и стереотипов и каким образом на основе общения с представителями своей и чужих религиозных и этнических групп складывались общие групповые интересы, мы можем, тем не менее, выделить определённые фазы процесса идентификации своей общности и общностей, противостоящих ей, чужих.

После того как в конце 1860-х и в 70-е годы сложились “кавказские группы”, в которые входили и мусульмане, в 1880-е годы, прежде всего в Петербурге, они всё более приобретают социально-политическую ориентацию, которая предполагала более активные дружеские контакты с русскими. Одновременно складывались прочные связи с Западной Европой, где, опять-таки, участники этих групп идентифицировались как “кавказцы”. Поддерживались также контакты с Тебризом, Константинополем - насколько это было возможно - с помощью почты и обмена литературой, и конечно, контакты с Тифлисом, Баку, вообще - на родине. Бывшие соученики и, прежде всего, мусульманские учителя в кавказских школах были координаторами при создании групп на основе общего происхождения или общего места учёбы. С помощью товарищей по высшему учебному заведению такие социальные группы после возвращения бывших студентов на родину воссоздавались вокруг редакций газет, образовательных учреждений и благотворительных объединений, а позднее - и вокруг партий и представительных органов (Дума) и использовали имеющуюся сеть знакомств и связей для поддержки “своих” учеников или родственников.

С 1890-х годов группы азербайджанских студентов выступают в общественной жизни прежде всего в виде “землячеств”, объединений, которые формировались не по этническо-религиозному признаку, а на основе происхождения из одной местности. В соответствии с уставом, “бакинское землячество” при Московском университете ставило своей целью материальную поддержку студентов и духовное общение между ними, для чего организовывались кассы взаимопомощи, библиотеки, читальные залы. Важным источником доходов были благотворительные мероприятия, которые назывались “тюркскими вечерами” и получали соответствующее музыкальное и литературное оформление. В Петербурге в 1905 году “землячество кавказских студентов” состояло примерно из 150-200 членов, оно организовывало вечера грузинской, азербайджанской, армянской и дагестанской музыки и поэзии и имело собственную библиотеку, состоящую из произведений “национальной литературы”, а также литературы поволжских и крымских татар, турецкой и персидской. Аналогичные землячества возникали и в других российских высших учебных заведениях. По мере того как возможностей получить высшее образование становилось больше, студенты из Азербайджана приезжали учиться в вузы разных городов Российской империи. Так, с 1900 по 1916 годы 114 студентов с южного Кавказа, среди которых было 17 азербайджанцев, 33 грузина и 64 армянина, учились в Казани. В университетах Казани и Одессы возникли наиболее тесные контакты между студентами азербайджанцами и другими студентами-мусульманами, под влиянием которых понятие “русские мусульмане” стало приобретать всё большее значение и для азербайджанцев. Возникли связи, которые затем сыграют свою роль в сотрудничестве в таких организациях, как “Союз мусульман”, в мусульманской фракции в Государственной Думе, вплоть до первых “буржуазных” правительств и политических партий 1918/20 годов, и хотя образованная элита в дальнейшем расходится по различным политическим движениям, в их рамках, однако, большинство выступало не столько за националистическо-сепаратистские решения, сколько за гражданское равноправие для всех мусульман в Российской империи.

Если мы хотим попытаться оценить влияние образованных людей в южнокавказских Бакинской и Елизаветпольской губерниях, естественно возникает вопрос об их числе и сферах их деятельности. При этом, однако, следует указать на ограниченность и условность наших данных, полученных лишь на основе анализа материалов переписи населения 1897 года.

Нижеприведенные статистические данные, представленные И. Гусейновой, дают представление - хотя и довольно смутное - о численности “интеллигенции” и традиционно образованной прослойки общества в Бакинской и Елизаветпольской губерниях.

Область деятельности Численность 1897 1903 Инженеры Нет данных 614 Техники, механики, чертежники Нет данных 815 Землемеры 15 22 Агрономы, лесники 17 17 Ветеринары (врачи и вспомогательный персонал) 62 120 Юристы 254 323 Переводчики 80 90 Офицеры Нет данных 500 Врачи 176 266 Фельдшеры 98 299 Акушеры 74 154 Аптекари 77 192 Работники сферы народного образования 1 260 1 719 Ученики средних школ 2 992 4 374 Представители “свободных профессий” (художники, литераторы, архитекторы и т. п.)
261
460 Духовенство 2 175 Нет данных Итого 7 541 12 140 Общая численность населения (1897) 1 705 000 2 160 000

За основу может быть принята цифра, примерно равная предыдущей.

Несмотря на небольшую численность представителей современных образованных элит в Азербайджане на рубеже веков, они всё более становились выразителями общих национально-культурных и, в конце концов, национально-политических требований.

Элементы новой общественной жизни мусульман:
пресса, музыка, театр

В русле складывавшегося в России с середины XIX столетия нового социального пространства, разрушившего сословную социальную структуру, но замкнутого, однако, в рамках ограниченной по численности элиты (“образованное и обеспеченное общество”), складывалось и мусульманско-азербайджанское гражданское общество. В него входили интеллигенты, представители деловых кругов и аристократии, и этот процесс отразился в многочисленных новых или модернизированных старых формах общественной жизни. На пути институционализации национального движения на раннем этапе его развития особую роль играли такие культурные объединения, как литературные кружки и салоны, служившие местом встреч и общения представителей элит. В условиях, когда общество, несмотря на начало реформ, было лишено возможности непосредственно участвовать в политической жизни, особое значение приобретала пресса. При небольшой численности читателей пресса, однако, имела возможность удовлетворить ряд существенных потребностей общества и стала важным средством самопознания новообразовавшейся интеллигентной мусульманской прослойки, создала возможность коммуникации между представителями различных социальных интересов, а также, что имело важнейшее значение, между публицистами и правительством, которое тщательно отслеживало темы, поднимаемые газетами на национальных языках, через комитет по цензуре.

Значительно более широкие общественные круги охватывались музыкой, театром, читальными залами, а также благотворительными обществами. Их участники получали опыт совместной работы ради достижения общих целей, приобретали чувство “гражданственности”, выходили в своей деятельности за пределы своих узких социальных групп, узнавали о других целевых группах и вступали с ними в контакты. В ходе “самоорганизации интеллектуальной и общественной жизни” гражданские и “ранненациональные” элементы тесно переплетались. В дальнейшем мы будем рассматривать такого рода коммуникации лишь как примеры элементов новой мусульманско-азербайджанской общественности.

Средство ранненационального самопознания:
публицистика

Редакции любой татарской газеты до того, как ей удастся начать распространять печатное слово в народе, предстоит выдержать борьбу с собственными “образованными людьми”.

(М. Ф. Ахундов, 1875)

Процессы, которые привели к расцвету политической публицистики в обеих столицах, Москве и Санкт-Петербурге, вскоре начали проявляться и на южном Кавказе. Тифлис, где располагалась резиденция наместника, был первым центром, где формировалось и из которого распространялось общественное мнение по вопросам, имеющим межрегиональное значение. Благодаря значительной численности военных и чиновников широкое распространение получили периодические издания: в одном Тифлисе в 1866 году выписывалась почти половина (686) экземпляров русских периодических изданий, доставлявшихся на южный Кавказ (1428). В Тифлисскую губернию доставлялось 9 процентов (130 экземпляров), в Кутаисскую - 18 (256), в Бакинскую - 14 (196), в Ереванскую - 7 (100) и в Дагестан - 4 процента (60). К этим цифрам необходимо прибавить зарубежные газеты и журналы, около 100 экземпляров которых были на немецком и французском языках. Число экземпляров русскоязычных изданий, доставлявшихся на Кавказ, и тиражи издававшихся на месте, отдельно в более поздних статистических отчетах “Кавказского календаря” не приводятся. Можно, однако, предположить, что издаваемая на Кавказе русскоязычная пресса, в особенности после 1905 года, всё больше и больше покрывала “массовый спрос” образованных слоёв населения и предпринимателей. Если в 1862 году из 13 370 экземпляров периодики, которые ежемесячно печатались на Кавказе, 9000 были на русском языке, то в 1875 году их число составляло 22 050 из 38 130 экземпляров. В 1877 году 30 подписчиков в городе Баку получали “Кавказ”, 28 - “Ниву” и 282 - другие российские газеты и журналы. Это свидетельствует о том, что интересы русскоязычных читателей были достаточно многогранны. К 1914 году эти интересы сместились в направлении газет и журналов, которые издавались в самом регионе: в Тифлисе выходило 29 русскоязычных периодических изданий, в Баку - 15, в Ереване - 4, в Шуше - 2, в Елизаветполе - 1 русская газета. С распространением газет и журналов появилось новое коммуникативное средство, выведшее дискуссии, которые велись представителями образованных и обеспеченных слоёв, за рамки частных музыкальных и литературных салонов, семей, мечетей, бань, базаров и чайхан; не замещая эти специфические формы общественной жизни - в дальнейшем мы будем называть их “традиционными”, - но дополняя их.

Согласно неполному перечню, составленному И. Гусейновой, в период с 1875 по 1917 годы на страницах русскоязычной прессы и в периодических изданиях на национальном языке выступили 360 представителей азербайджанской интеллигенции; 10 процентов из них начали свою деятельность в период с 1875 по 1905 годы, 44 - с 1905 по 1907, а оставшиеся 37% - после 1910 года. Эти данные соответствуют этапам развития газетного дела в означенный период, а также примерно отвечают данным проведённых биографических исследований, хотя надо отметить, что некоторые статьи выходили без подписи, а другие - под псевдонимами (некоторые из них до настоящего времени так и не раскрыты) и поэтому не могут быть однозначно приписаны определённым авторам. Почти все мусульманские литераторы имели один или несколько псевдонимов. Наряду с традиционными мотивами здесь, вероятно, едва ли не бoльшую роль играл страх перед общественным осуждением. Во всяком случае, то, что мусульманские авторы значительно чаще, нежели грузинские или армянские, подписывали свои статьи только инициалами или пользовались псевдонимами, бросается в глаза. Несомненно, можно усомниться в том, что любой, написавший письмо в газету или журнал, должен быть автоматически причислен к интеллигенции, проявлявшей активность в прессе. Не каждый корреспондент (среди которых были, например, студенты российских и зарубежных университетов) может быть отнесён к публицистам. С другой стороны, именно письма читателей дают нам представление о публике, они отражают реакцию реципиентов публицистической информации, о которых нам, кроме этого, почти ничего не известно. Поскольку же на основе некоторых читательских писем нередко разворачивались дискуссии, в которых посредством более пространных писем участвовали другие читатели, некоторые читатели могут рассматриваться и как “сотрудники” газет.

Хотя азербайджанские учёные неоднократно жаловались, что до 1875 года от российских властей не было получено разрешения на издание ни одной “татарской” газеты; среди документов архива кавказского комитета по цензуре за период с 1848 по 1874 год не было обнаружено и ни одного заявления с просьбой разрешить издавать подобную газету. Таким образом, можно предположить, что этот тезис опирается лишь на неудачную попытку открыть типографию, предпринятую М. Ф. Ахундовым и М. Ш. Вазехом в 1841 году. Газета “Экинчи”, следовательно, была с 1875 по 1877 год первой и единственной газетой, которая предприняла попытку превратить южно-кавказский “тюрко-татарский” язык в средство общественной коммуникации и, таким образом, с помощью прессы способствовать развитию не только местного, но и регионального и межрегионального обмена информацией и мнениями. До 1905/06 года школа, сформировавшаяся вокруг “Экинчи”, оказала влияние на формирование круга журналистов, языка и оформления последующих азербайджанских газет: “Зия” (1879/80), “Зия Кафказиа” (1880/84), “Кешкюль” (1883/91), “Шарги-Рус” (1903/04) и “Гуммет” (1904/05), вплоть до того, как с появлением журнала “Молла Насреддин” (1906) наступил новый этап развития азербайджанской прессы.

В азербайджанских исторических исследованиях между газетами “Экинчи” и “Молла Насреддин” устанавливается прямая связь. Однако в период между ними существовали и другие периодические издания, которым историками уделяется меньше внимания: “Зия”, “Зия Кафказиа”, “Кешкюль”, “Шарги-Рус”, и “Гуммет” (последняя составляет исключение из-за своей принадлежности к социал-демократической традиции).

Газеты “Зия” (“Свет”, 1879-1880) и “Зия Кафказиа” (1880-1884) были первыми прямыми наследниками “Экинчи”. Первый номер еженедельной газеты “Зия” появился в Тифлисе 16 января 1879 года, после того как комитет по цензуре выдал 6 декабря 1878 года соответствующее разрешение. Газета издавалась литографическим способом и имела объём от четырёх до восьми страниц. До того, как её 6 декабря 1880 года сменила газета “Зия Кафказиа”, вышло 76 номеров. Издателем и редактором был Хаджи Саид Унзизаде Эфенди, которому помогал его брат Джалал. Поскольку сам Унзизаде принадлежал к высшему исламскому духовенству (суннитскому) и “Зия” публиковала много статей на религиозные темы, азербайджанские учёные считали ее рупором консервативного духовенства. Подробный анализ источников, свободный от какой-либо идеологии, равно как и оценка данного издания с религиозно- и историко-философской точки зрения, ещё предстоят. Один из современников, Ф. Кочарли, высоко оценивал значение газеты для развития просвещённой исламской публицистики, а также направленность газеты, основывающейся скорее на исламской, чем на светской концепции просвещения.

На страницах газеты наряду со статьями видных представителей исламского духовенства появлялись публикации молодых интеллектуалов, прежде всего по вопросам реформы системы образования, а материалы, посвящённые обсуждению разных религиозных трактатов, соседствовали с классическими и современными литературными произведениями. Поскольку издатель многократно высказывался против реформы арабского алфавита и, в связи с этим, против М. Ф. Ахундова, газета считалась “консервативной” и “панисламистской”. Несмотря на это, в ней, как позже в “Зия Кафказиа”, печатали свои статьи такие авторы, как С. А. Ширвани, Г. Зардаби, С. Велибеков и И. Накам, которые занимали самые разные позиции по этому вопросу; в газете публиковались анонсы учебников азербайджанского языка и новых методов преподавания, хотя критики не всегда их приветствовали.

О принципиальных разногласиях между братьями Унзизаде свидетельствует тот факт, что их пути после 1880 года разошлись. Хаджи Саид Унзизаде начал типографским способом издавать газету “Зия Кафказиа” (до 1884 вышло в общей сложности 104 номера). Газета выходила в Шемахе, которая, таким образом, наряду с Тифлисом стала местом издания периодики. Что же касается его брата Джалал Абдурахмана, то он организовал журнал “Кешкюль” (“Миска дервиша”), тираж которого сначала составлял 430 экземпляров, и выступал в качестве его главного редактора. По кругу поднимаемых тем “Кешкюль”, выходивший сначала как журнал, а затем как еженедельная газета, был близок “Экинчи”. Здесь публиковалась информация об актуальных событиях в политике и экономике и научно-технических новинках, а также поднимались вопросы развития народных ремёсел, промыслов и торговли. Основной темой были, однако, проблемы культуры, литературы и образования. Газета пользовалась услугами корреспондентов из многих университетов и разных городов региона. В Баку, Кубе, Шуше и Ереване у неё были официальные представители, которые занимались также организацией сбыта. В первом номере журнала издатель писал, что “всё, только начавшее жить, нуждается в помощи и заботе” и что он надеется, что “совместно с нами изданию листка, который призван служить нации (миллет), будут помогать благотворители этой нации”.

Надежда исполнилась, во всяком случае, в отношении молодых представителей образованных слоёв, часть которых ещё была студентами. Наряду с публикациями работ А.-К. Бакиханова, М. Ф. Ахундова и С. А. Ширвани получили возможность высказаться и молодые литераторы. Одновременно здесь появлялись переводы произведений западноевропейских и русских (Пушкина, Лермонтова, Некрасова, Крылова, Тургенева, Гюго, Ламарка, Шиллера и др.), а также армянских и грузинских авторов - И. Чавчавадзе, Д. Т. Эристави, Г. Агаяна. Своей литературной направленностью “Кешкюль” взял на себя важную функцию в национальном пробуждении: это издание публиковало “классическое” литературное наследие вместе с современными произведениями и стремилось к тому, чтобы произведения эти получили распространение и за пределами региона. В своих эссе такие авторы, как Ф. Кочарли, Мамедага Шахтахтинский, А. Гаибов и другие критически рассматривали “собственное” и “чужое” культурные наследия, сталкиваясь при этом с сильным протестом. Однако лишь при доступности произведений европейских авторов на национальном языке появилась возможность составить о них самостоятельное мнение и как-то соотнести себя с ними. Заслуга газеты не в последнюю очередь состоит и в том, что она впервые поставила во главу угла “азербайджанский аспект”: например, в 1891 году в “Кешкюль” было опубликовано фиктивное интервью М. Султанова с неким южнокавказским мусульманином, в котором настолько ярко отражается духовная ситуация с личной и коллективной идентичностью, что мы его процитируем здесь полностью:

“Вопрос: Какой ты национальности (миллет)?
Ответ: Я мусульманин, тюрк (турок).
Вопрос: Турок-осман?
Ответ: Нет, я байчанлы.
Вопрос: Где находится страна, в которой живут байчанлы?
Ответ: Я могу сказать примерно так, что по одну сторону Аракса живут азери, а по другую - байчанлы. А вместе все называется азербайджани. Но по отдельности мы - байчанлы.
Вопрос: Но ты говоришь по-тюркски, значит, ты турок (тюрк).
Ответ: Это невозможно точно описать словами. Я - тюрк (турок) и одновременно - байчанлы.
Вопрос: Если вы считаете себя тюрками-байчанлы, почему вы не устраните это противоречие, называя себя просто азербайджанскими тюрками?”

В результате постановки вопроса об идентичности в плане “азербайджанский” и/или “турецкий-тюркский”, по крайней мере, с 1890-х годов было подорвано первичное исламское восприятие мусульманской интеллигенцией “своих” и “чужих”. Молодое поколение мусульманской элиты, которое начало свой трудовой путь в конце XIX столетия, принесло с собой новое самосознание и стало принципиально по-новому в различных вариантах (азербайджанско-иранский, османско-тюркский и т. д.) формулировать азербайджанскую идентичность и пытаться реализовывать её в политике. К сожалению, проследить ход дальнейшего обсуждения этого вопроса на основе прессы на национальном языке невозможно, поскольку после закрытия “Кешкюль” новая азербайджанская газета появилась лишь в 1903 году.

Наряду с тифлисской газетой “Кавказ” важнейшую роль в развитии публицистической деятельности представителей образованных слоёв мусульманского общества, прежде всего в Бакинской и Елизаветпольской губерниях, несомненно, играла газета “Каспий”, издававшаяся в Баку и регулярно выходившая с момента своего появления. Эта газета сначала выходила дважды в неделю, с июля 1881 года - трижды, а с 1884 года стала ежедневной. Редакторами газеты в разное время были В. Кузьмин, Е. Старцев, П. Гордиевский, А. Топчибашев (24 июня 1898 - 1906 редактор, сотрудник), Г. Меликов, А. Гусейнзаде и А. Вайнберг. После того как крупный предприниматель З. А. Тагиев в 1895 году за 57 000 рублей фактически приобрел типографию и газету “Каспий”, в 1898 году они переместились в один из его домов. С приходом на пост редактора Алимардана Топчибашева местные авторы получили бoльшие возможности публиковать свои статьи. С этого момента газета, несмотря на то, что она продолжала издаваться на русском языке, может считаться азербайджанской. З. А. Тагиев также финансировал газету “Хейат”, выходившую в 1905/06 годах, которая при издателе А. Топчибашеве и таких редакторах, как А. Агаев и А. Гусейнзаде стала рупором азербайджанской интеллигенции во время революционных событий тех лет. Несмотря на то, что изначально газета была ориентирована на важные политические и, прежде всего, экономические события, в ней постоянно поднимались и темы, связанные с историей и литературой. Значительная сеть корреспондентов поставляла информацию из различных городов южнокавказских губерний и из-за границы, а в виде обзоров печати публиковалась и комментировалась информация из других частей Российской империи и со всего мира. С 1902 года в здании редакции работал читальный зал, где можно было ознакомиться не только с самой газетой, но и с другими периодическими изданиями и книгами. Наряду с официальными правительственными указами публиковались сообщения на темы повседневной жизни, прежде всего касающиеся Баку и Елизаветполя. Местные политики получали, таким образом, трибуну рядом с театральными критиками и литераторами, так что эти сферы деятельности нередко пересекались между собой.

Лишь три года просуществовала газета “Шарги-Рус” (“Русский Восток”) М. Шахтахтинского, который накопил опыт работы публициста еще во время сотрудничества в “Кешкюль”. Наряду со злободневной политической информацией в этой газете уделялось внимание значительным событиям в жизни мусульман в России. При этом отмежевание от издававшейся в Бахчисарае газеты “Терджюмен” и пантюркистских и панисламских идей выпускавшего её И. Гаспирали (И. Гаспринского) не в последнюю очередь было вызвано разногласиями между двумя издателями по поводу ориентации на Османскую империю и по вопросам национального языка. Одновременно в “Шарги-Рус” публиковались современные литературные произведения, среди которых важное место опять-таки занимали переводы. Несмотря на то, что Шахтахтинскому не удалось реализовать на практике свой проект реформы арабского алфавита, газета стала важным органом, занимавшимся вопросами языка, письменности и национальной идентичности во времена революционного пробуждения и роста пантюркистских настроений. Хотя газета и призывала к использованию азербайджанско-тюркского языка, сама она, однако, этому призыву не очень-то следовала. Несмотря на это, она играла роль “праотца азербайджанского литературного языка”: Д. Мамедкулизаде (1866-1932), который вместе с О. Ф. Нейманзаде основал сатирический журнал “Молла Насреддин”, был с 232 номера (1904) вплоть до прекращения издания “Шарги-Рус” в январе 1905 года его редактором. Совместно с друзьями он издавал, вероятно, самый известный азербайджанский журнал “Молла Насреддин” (1906-1914/18 в Тифлисе, 1921 в Тебризе, 1922-1931 в Баку), который, правда, не смог окончательно порвать с османскими литературным языком и письменностью, но постоянно предоставлял свои страницы ориентированной на широкого читателя прозе. Полный отход от традиции как в письменности, так и в орфографии и лексике произошел лишь с введением латинского шрифта, в результате чего разговорный азербайджанско-тюркский язык в конце 1920-х годов стал письменным.

Резюмируя вышесказанное, отметим, что в развитии азербайджанской публицистики с 1875 по 1905/06 годы отразился длительный процесс изменения самосознания и форм самоутверждения всей кавказской интеллигенции, который характеризовался следующими моментами:

изменения в разговорном языке и преобразование его в литературный (которое, однако, у разных народов было необходимо в разной степени), что включало в себя и распространение новой “культуры письма и чтения”, осуществлявшееся, в частности, посредством газет и журналов; критическо-реалистический взгляд на отсталость собственного народа, в том числе критический анализ обычаев и сохранившихся пережитков прошлого, с одной стороны, и российских “претензий на распространение цивилизации”, с другой; смена характерной для поколения дедов и отцов “дворянско-салонной культуры”, с её литературными направлениями, стилем жизни и набором ценностей, “близостью к народу” (хотя и толкуемой по разному); отказ от ограниченности исключительно сословными интересами и пропаганда общих интересов этническо-конфессионально определяемой группы “своих”.

Перечисленные здесь тенденции могут быть прослежены и в развитии музыкальной и театральной культуры.

Музыка и театр

“Новая интеллигенция <…> должна была пригласить массы войти в историю; и пригласительный билет необходимо было написать на понятном им языке”.

(Том Нэирн)

В условиях, когда азербайджанский язык не был ещё в достаточной мере письменным, особую роль играли оптические и акустические формы передачи содержания, укрепляющего и формирующего идентичность. Богатая традиция народного театра в формах кукольных спектаклей, театра теней и уличных представлений (“Гёз гёзе”, “Гаравелли”, “Килим арасы”) постоянно сталкивалась с ожесточённым сопротивлением духовенства, которое опиралось на коранический запрет создавать изображения людей. Таким образом, мусульманские провинции оказались в относительной изоляции от тенденций, имевших место в развитии грузинского и армянского театра с конца XVIII века. Представители высших светских слоёв мусульманского общества охотно пользовались возможностью посетить театр в Тифлисе, однако элементов азербайджанского народного театра было недостаточно для того, чтобы из них развилось профессиональное сценическое искусство. Народные песни и музыка в большей степени выполняли роль языка, который был понятен народным массам и их значение в межрегиональной коммуникации и формировании идентичности больше, нежели это признавалось в научной литературе ранее. Не имея возможности рассматривать здесь традиции ближневосточной и, в частности, персидской музыкальной культуры, назовём лишь некоторые характерные черты азербайджанской музыкальной культуры: техника записи нот, мелодика, инструментальное исполнение и философско-мистическая интерпретация в ней совпадали с ближневосточной музыкальной традицией и также базировались на трудах аль-Фараби (871-950), Авиценны (980-1037), Сафиаддина Урмеви (1201-1294), Гаиба аль-Мараги (1353-1437) и других средневековых авторов. Как и в придворном миннезанге и творчестве бродячих певцов в старой европейской традиции, музыка и поэзия существовали в тесном симбиозе. Наряду с развитием придворной музыкальной культуры, такие классические поэмы, как “Хосров и Ширин” (1180) Низами, “Юсиф и Зулейха” Хатаи и “Лейли и Меджнун” Физули распространялись, часто в сильно отличающихся друг от друга вариантах, ашугами - поэтами, певцами, музыкантами и танцорами в одном лице. Прежде всего благодаря их исполнению становились популярными произведения классиков и местных поэтов; кроме того, благодаря им распространялись стереотипы мужества, свободолюбия, благотворительности, честности, гостеприимства, которые влияли на морально-этические представления и ценности и с конца XIX века могут считаться элементами национального менталитета. Одновременно их творчество стало музыкально-поэтическим материалом для ранних произведений возникающего национального музыкального театра.

Еще одним направлением традиции были религиозные песни и театральные постановки шабэй. Кроме песен дервишей, к ним относились мистерии, показываемые непрофессиональными актерами (тазия) во время дней траура в месяц Магеррам. Аналогичные инсценировки проводились и женщинами для женщин (тазия занан); были также представления, построенные в форме гротеска и высмеивающие врагов шиизма. Возникшие в первой половине XVIII столетия, подобные религиозные инсценировки с элегиями и траурными песнями были широко распространены в XIX веке. К наиболее известным поэтам относились Закир, Аси, Норас и Молла Панах Вагиф. Поскольку в начале XX века они были не просто сохранившимся как пережиток обычаем, но развивались и их популярность расширялась, то их, очевидно, можно рассматривать как своего рода отправную точку активизации самосознания мусульман-шиитов в условиях угрожающей ассимиляции. Кочарли в своей работе по истории литературы, появившейся в 1903 году, пишет по этому поводу: “Количество подобных произведений и их авторов бесчисленно, и они растут, как грибы во время весенних дождей”.

Третьим характерным элементом азербайджанской музыкальной культуры была традиция исполнения мугамов как отдельными певцами, так и ансамблями, которая в основном развивалась при дворах, а в XIX веке получила новое качество в музыкальных кружках, школах и салонах, став, прежде всего для горожан, “классической музыкой”. Ансамбли, в которые входили музыканты (зандари) и певцы, уже не только выступали на народных праздниках и гуляниях, но и приглашались в качестве “экзотического аксессуара” на праздники, балы и концерты русскими чиновниками. Нередко местные аристократы выступали как меценаты певцов и музыкантов и - параллельно с заимствованием европейской музыкальной культуры и поддержкой старой традиции придворной музыки - старались придать “национальный” колорит музыке, игравшейся дома или в обществе, или внести таким образом “свой вклад” в культурную программу при приглашениях в общество русских.

Важную роль в сохранении традиционного музыкального искусства и, прежде всего, в письменной фиксации его произведений сыграли музыкальные школы и кружки в Баку, Шемахе, Шуше и Нахичевани. Кроме певцов, исполнявших мугамы, они готовили и исполнителей духовных вокальных произведений. В профессиональной практике, однако, переходы из одной сферы в другую (ашуг - певец мугамов - ровзахан) были постоянными. Одновременно населённые пункты, в которых располагались музыкальные школы, становились центрами создания оркестров. В Шуше под руководством Харрата Гулу работало до 70 музыкантов, игравших на сазах. Наряду с обычными музыкальными школами были распространены и музыкальные кружки (меджлиси), в которых не только музицировали, но и обсуждали вопросы музыки и искусства в целом. Они были связаны между собой и, как и литературные салоны, являлись своего рода институтами арбитража для решения спорных вопросов, касавшихся, например, новых музыкальных произведений, обработки произведений для оркестра или оценки новых певцов. Так, известны были кружок “меджлис хамухзан” М. Навваба в Шуше, кружок мецената М. Алиева в Шемахе, кружок М. Мансурова в Баку.

После того как уже в первой половине XIX века, прежде всего заинтересованными лицами из России, были собраны и опубликованы записи “татарской музыки”, в рамках этнографических исследований многократно предпринималась запись песен, к которой привлекались семинаристы педагогических учебных заведений и ученики кавказских средних школ. Результаты этих экспедиций с 1881 года публиковались на страницах “Сборника материалов для описания местностей и племён Кавказа”. В сборе фольклора участвовал Зардаби, который в 1901 году представил первый альбом хоровых песен; а в 1910 году учитель Дж. Буниятзаде выпустил еще один сборник под названием “Эскюль”. В качестве первого теоретика музыки нового времени выступил М. М. Навваб (1833-1918), трактат которого “Визухуль эргаим” (“Музыкальное искусство”), написанный в 1884 году, увидел свет в Баку лишь в 1913 году. А. Аливердыбеков в 1896 году начал собирать материалы по истории музыки, которая вышла под названием “Рэсмли мусиги тарихи” (“Иллюстрированная история музыки”) и представляла собой попытку представить азербайджанскую музыкальную традицию как отдельный элемент общей истории музыки. Для пропаганды азербайджанской музыкальной культуры вне рамок её культурного ареала решающее значение играла её фиксация в современных формах. Европейская система нот сменила игру по памяти и восточные системы музыкальной записи.

Как и в другие сферы жизни общества, в музыку Кавказа с усилением влияния русской культуры проникли и западноевропейские элементы. В результате влияния военных оркестров и домашнего музицирования, а с 1845 года и благодаря русскому театру в Тифлисе и гастролям итальянских, русских и армянских театральных трупп, благотворительным праздникам и балам, утвердилась параллельная культура, через которую грузины, армяне и азербайджанцы познакомились с европейским музыкальным наследием. В 1896 году в Баку была основана частная музыкальная школа под руководством выпускницы Московской консерватории А. И. Ермоловой, в которой два года спустя было 87 учеников. По инициативе Ермоловой в 1901 году был создан Бакинский филиал Российского Музыкального общества, к которому были присоединены дополнительные музыкальные классы. Сочетание учёбы в русских средних школах и обучения силами частных учителей давало возможность овладеть нотной грамотой и получить навыки игры на европейских инструментах. “Бакинское Общественное Собрание” содержало постоянный симфонический оркестр. Кроме того, люди, уезжавшие в другие регионы для получения образования, привозили с собой затем опыт организации культурных мероприятий с благотворительной целью, так называемых “восточных вечеров”. Вследствие запрета Корана на изображение человека музыкальный театр вначале развивался не слишком успешно. Первопроходцами в этой сфере выступили закрытые общества, нередко собиравшиеся по частным домам. С 1897/98 года под руководством А. Ахвердова в Шуше проводились “представления живых картин” с музыкой и песнями. Актёры, одетые в эффектные костюмы, играли на импровизированной сцене фрагменты из “Лейли и Меджнун” Физули и “Фархад и Ширин” Алишера Навои. Речь в этом случае, однако, не могла идти о музыкальном театре в полном смысле слова. Однако по меньшей мере с 1901 года в уездных городах более или менее регулярно проходили открытые концерты с участием оркестров, солистов и небольших хоров, в которых участвовали как взрослые, так и юные исполнители. Такое положение просуществовало до 12(25) января 1908 года, когда У. Гаджибековым (1885-1948) в театральной секции Общества борьбы с неграмотностью “Ниджад” была поставлена первая азербайджанская опера “Лейли и Меджнун”. После этой первой постановки композиторам было уже легче ставить собственные произведения. В течение короткого времени возник целый ряд национальных опер и музыкальных комедий, которые, однако, все в значительной степени опирались на народную музыку и классические либретто. Если можно доверять сообщениям тех лет, появлявшимся на страницах газет “Каспий” и “Кавказ”, эти представления стали после 1905 года пользоваться большим успехом.

Путь от народной музыки к национальной опере был проделан за относительно продолжительный промежуток времени; переход этот совершился вполне органично. То же можно сказать и о драматическом театре на национальном языке, который был более интенсивной формой передачи новых идей и лучше способствовал развитию культурной идентификации у своих зрителей.

Как известно, М. Ф. Ахундов своими комедиями на национальном языке создал в 1850-е годы основу для возникновения современного театра. Однако датировать возникновение “национального драматического театра” 1873 годом, возводя его историю к постановкам в Бакинском реальном училище под руководством Зардаби, можно лишь потому, что многие его ученики позже активно участвовали в создании национального театра, а также потому, что это происходило в Баку, тогдашнем центре губернии и нынешней столице республики.

Относительность этой традиционной датировки станет очевидна, однако, если мы взглянем на предшественников Зардаби и события, происходившие в других городах южного Кавказа (Тифлис, Шуша, Шемаха), в особенности принимая во внимание, что изучение истории городов южного Кавказа и всего региона на основании объективной оценки источников из региональных архивов находится еще в начальной стадии, что позволяет ожидать новых данных о развитии и специфических формах преобразовательных процессов.

Хотя и невозможно с точностью сказать, когда, где и на каком языке была показана та или иная пьеса, но ясно, что ранние постановки, проводившиеся силами энтузиастов, были важными шагами в ознакомлении мусульманского общества с таким средством коммуникации, как театр. На основе мемуаров и газетных сообщений (“Кавказ”, “Бакинские известия”) можно установить, кто были организаторами, актёрами, а в отдельных случаях и спонсорами первых постановок. Если принять во внимание малую численность русских чиновников в уездных городах в то время, можно с полным правом сделать вывод, что речь идёт не о “русских”, а об “общественных” мероприятиях, спонсорами которых выступали главным образом представители высших светских слоёв мусульманского общества. Так, в 1850-е годы в тогдашнем губернском центре Шемахе проводились театральные представления в пользу школы “Св. Нино”. По сообщениям газеты “Кавказ”, интерес, в том числе и среди жителей окрестных поселений, оказался так велик, что была высказана мысль о строительстве театра. Жители согласились сами провести отдельные виды работ, однако основного капитала не было. В конце концов, “молодой бек Атабек Зейналбек пожертвовал 1500 рублей серебром”, сумму, которая была необходима для перестройки здания старого караван-сарая. Касимбек Гаджибаба оглу, чиновник канцелярии, выступил в качестве архитектора, и 17 апреля 1858 года в здании состоялось первое представление. Однако случившееся затем землетрясение определило судьбу не только административного центра, но и театра, и начавшееся в этом традиционном центре мусульманской культуры и образования южного Кавказа развитие было прервано.

В Шуше театральные представления ставились с 1840-х годов. С  1854 года спектакли ставились в здании клуба. Хотя здание сначала использовалось главным образом как казино для молодых офицеров, здесь, тем не менее, под руководством почётного председателя клуба И. С. Абессаламова проводились концерты, лекции, а также игрались пьесы М. Ф. Ахундова и переведенные с русского комедии. Представления эти привлекали зрителей не только из города, но и из окрестностей. Настоящий театр появился в Шуше в 1896 году. Владельцем его был Хандамиров.

В промежутке между всеми этими действиями, которые мы лишь кратко обозначили, и возникновением собственно “национального театра” произошли важнейшие события - пьесы Ахундова были впервые поставлены на русском языке в Петербурге (1851) и Тифлисе (с 1852 года). Эти пьесы отвечали как интересам тех представителей общества, которых привлекали романтичные восточные одеяния (и которые сами охотно носили кавказские национальные костюмы), так и тех, кто из либеральных побуждений благожелательно относился к подобной культурной эмансипации. Постановки пьес Ахундова соответствовали в то время и тенденции ограниченной терпимости, связанной с деятельностью наместника М. Воронцова. Он рассматривал театр как важное средство распространения культурных и духовных, нравственных, ценностей и сыграл решающую роль в создании постоянного театра в Тифлисе.

Для кавказцев постановка татарской пьесы на российской сцене (на русском языке, с русскими актёрами) усиливала иллюзии культурной эмансипации. Немногочисленные представители мусульманской элиты постепенно стали как-то примирять любовь к театру со своими религиозными принципами. Тем не менее, несмотря на то, что пьесы Ахундова были изданы на татарском языке не позднее 1859 года, прошло еще 11 лет (1870), пока в Шуше был поставлен первый спектакль (“Хаджи Гара”, режиссер-постановщик М. Мамедов). Благодаря русским актёрам в доме предпринимателя Г. З. Тагиева, Н. Везирову (1868-1916), который видел там их игру, и его учителю Зардаби, преподававшему в Бакинском реальном училище, которого Везиров попросил помочь ему организовать постановку азербайджанской пьесы, соединились разные элементы, необходимые для культурного новшества: постановки современных пьес на азербайджанском языке силами кавказских актёров для кавказцев. Интерес, повод для спектакля (в пользу нуждающихся мусульманских школьников) и потребность в театре на национальном языке совпали с широким личным потенциалом (учителя и ученики).

10(22) марта 1873 года, в день праздника Новруз, иранского нового года, впервые группой учеников Бакинского реального училища была поставлена пьеса “Визирь Ленкоранского ханства”. Месяцем позже за ней последовала пьеса “Хаджи Гара”. Однако после того как Н. Везиров вместе со своими одноклассниками перешли к учёбе, всё успокоилось. Были необходимы новые кружки энтузиастов, которые могли возникнуть прежде всего в учительских семинариях. Таким образом, неудивительно, что настоящий прорыв в этой области наступил лишь с 1880-х годов, когда число мусульман, окончивших русские учебные заведения, стало таким, что они могли не только ставить спектакли, но и выступать как общественная группа. Это было тем более необходимо, что организаторы и актёры непрестанно подвергались угрозам и поношениям со стороны консервативно настроенного духовенства - мулл и их окружения.

В Шуше энтузиасты получили первую поддержку от открытия реального училища (1881) и начальной школы для девочек (1894), от деятельности музыкальной школы под руководством Харрата Гулу, а также от общественных объединений, которые создавались по профессиональному признаку. Подкрепление пришло также от семинаристов из Гори и Еревана, которые нередко после окончания профессионального образования пополняли ряды актёров-любителей и профессиональных артистов, режиссёров, авторов пьес, переводчиков или даже становились организаторами новых театральных трупп. Так, Н. Везиров посещал начальную школу в Шуше. После учёбы в Баку он закончил курс подготовки учителей, работал учителем в разных городах и писал небольшие пьесы, пока не приехал в 1880-х годах снова в Шушу и не собрал вокруг себя группу любителей театра. Автор 16 драм и многочисленных постановок, он стал одним из ведущих театральных деятелей; в 1895 году он своей пьесой “Мюззибетли Фахреддин” (“Бедный Фахреддин”) заложил основы традиции трагедии в азербайджанской литературе.

В Нахичевани более или менее регулярная театральная жизнь также началась с выпускников из Гори. Уже в 1882 году Е. Султанов основал “Общество интеллигентов”, которое объединило прежде всего преподавателей и студентов. Годом позже он основал “мусульманское общество драматического искусства”, одной из первых акций которого стало открытие библиотеки.

В Ереване в 1882 году начали ставить пьесы армянского автора В. Мадатова на азербайджанском языке. Когда 22-летний Ф. Кочарли в 1885 году приехал работать учителем в Ереван, у него уже был опыт актёрской игры, который он получил в Гори и в Шуше. Годом позже ему удалось впервые поставить пьесу “Мус’е Жордан ве Дервиш Мастали Шах” (“Господин Жордан и дервиш Мастали Шах”). Однако театральное искусство с трудом пробивало себе дорогу в Ереване. Только 4 апреля 1890 года прошёл еще один спектакль в пользу учеников мусульманского вероисповедания, а в последующие шесть лет ставить спектакли не давали. Лишь с 1896 года спектакли на азербайджанском языке стали проходить более или менее регулярно. В этих постановках раскрывался талант молодого актера Й. Н. Сулейманова. Со строительством железнодорожной линии Тифлис - Ереван - Нахичевань общественная жизнь в городе оживилась. В этот период (1898-1903) в Ереване начал работать выпускник училища в Гори, впоследствии сатирик, Дж. Мамедкулизаде, который оказал большое влияние на культурную жизнь в городе. Здесь также интересно обратить внимание на участие “спонсоров”. После здания школы местом для спектаклей служил зал во дворце хана Панаха. Когда он стал слишком мал, спектакли проходили в театре братьев Джанполаджановых. Как и в Тбилиси, азербайджанцы играли роль меценатов, но не директоров театров. Можно предположить, что театральное предпринимательство в мусульманском обществе было табу - аналогично торговле алкоголем.

В 1875 году Зардаби обращался к своим соотечественникам со словами: “Мусульмане! Неужели вы не сожалеете о том, что весь мир, даже наши соседи, стремится к просвещению, а мы стоим на месте, требуя „положить его нам в рот и прожевать“! Мусульмане, думающие о судьбе нации, откройте глаза!..” Зардаби рассказывал далее о театральной жизни в Армении и Грузии и приводил в пример свою школьную постановку. Однако настоящий прорыв в театральной жизни Баку произошёл лишь через десять лет. Под руководством Габиб-бека Махмудбекова, Султана Меджида Ганизаде и Наджафгулу Велиева сформировалась первая театральная труппа, которая выходила за рамки любительского театра. Одновременно с 1890-х годов ахундовский репертуар расширился новыми пьесами Н. Везирова, С. М. Габибзаде, Н. Нариманова, А. Ахвердова, а также переводными пьесами с русского (Л. Толстой, А. Пушкин и др.), английского (“Отелло” Шекспира), немецкого (“Разбойники” Шиллера). С ростом профессионализма актёров, режиссёров и художников-декораторов росло и количество зрителей. Сообщения газет “Каспий” и “Кавказ” об азербайджанских спектаклях в Баку с начала века стали такими же обычными, как сообщения о русских, грузинских и армянских постановках; эти отзывы свидетельствовали о появлении уже и театральных критиков, которые нередко были одновременно и драматургами (Н. Нариманов, А. Ахвердов, Е. Султанов, Г. И. Касимов, Г. Минасазов). Развитие театральной жизни и одновременно размежевание театральных деятелей на разные лагеря (от консервативного до радикального) было связано с событиями революции 1905-1907 годов. С созданием мусульманско-социал-демократической партии “Гуммет” образовалась театральная труппа под тем же названием, которая видела своих потенциальных зрителей в рабочих, занятых на нефтяных месторождениях Балаханы, Сабунчи и Баилово. Театр здесь стал средством агитации. Молодые актёры пользовались поддержкой у М. Азизбекова, И. Абилова, С. Сафаралиева. Первая попытка собрать литераторов и любителей театра в одно объединение с актёрами была предпринята ещё в 1897 году (тогда объявили о своей готовности к сотрудничеству около 300 человек), но провалилась. В 1906 году по инициативе М. Азизбекова было создано “Товарищество мусульманских драматических актёров”, которое под руководством Дж. Зейналова и при участии Н. Нариманова организовывало театральные объединения и предприняло попытку сделать работу театров вне Баку более профессиональной, для чего вводились постоянный репертуар и практика трудовых договоров и гастролей. Попытка собрать литераторов и любителей театра в одно объединение с актёрами провалилась в 1897 году. Более 300 человек объявили тогда о своей готовности к сотрудничеству. Здесь, однако, началась не только конкуренция с уже существующими объединениями, но прежде всего, разногласия с возникшими в 1906 году театральными труппами при Обществе борьбы с неграмотностью, в частности “Ниджад”. Споры о распределении ролей и о репертуаре парализовали на определённое время влияние театра и препятствовали развитию профессионального национального театра в указанный период.

Резюмируя вышесказанное, можно отметить, что музыка и театральное искусство во второй половине XIX века и до 1905/07 годов смогли завоевать прочное место в городской общественной жизни высших и средних слоёв мусульманского населения.

Русскими чиновниками из Москвы и Петербурга, привыкшими к театру и даже избалованными им, он воспринимался как своего рода культурный оазис для удовлетворения прежде всего собственных потребностей. Однако, с этим соединялась их убежденность в своей просветительской миссии, предполагавшая содействие развитию местного театрального искусства. Но когда в просвещённых кругах мусульманского общества появился достаточный потенциал для того, чтобы самостоятельно создавать театры в различных городах, придавая им самобытную форму и содержание, это приходилось делать в условиях сильного внешнего русификаторского давления. Значение театра как сцены, на которой встречаются различные культуры, было сведено российскими властями к его роли в популяризации русской музыки, языка и культуры. Этому азербайджанские любители театра противопоставляли своё самобытное содержание и свою самобытную форму.

В таких условиях с 1890-х годов азербайджанский театр развился от любительского до профессионального, образовались постоянные коллективы. На основе комедий Ахундова молодые авторы создавали новые драматические произведения; образцы мировой драматургии переводились на азербайджанский язык и шли в азербайджанских театрах. В то время как музыкальные театры развивались постепенно, эволюционно, ситуация с драматическими театрами была сложнее. Музыканты и певцы находились в лучшем материальном положении: невозможно было представить себе праздник без музыки, музыканты неплохо зарабатывали и пользовались общим признанием. Поэтому музыкальное театральное искусство развивалось медленнее драматического, однако, оно могло основываться на самобытных формах и на тематике придворной, уличной и салонной музыкальной культуры. Так музыкальная культура могла развиться до уровня концертной музыки, а затем и музыкального театра, для чего важной предпосылкой было совершенствование оркестровок и техники записи нот заимствованием западноевропейских образцов. В драматическом искусстве переход от любительской актёрской игры к профессиональной шёл очень долгое время. Важным показателем совершающихся изменений стало возникновение в разных регионах южного Кавказа театральных трупп с аналогичными репертуарами. В роли инициаторов везде выступали учителя и молодые чиновники, которые во время учебы усваивали российский опыт, с помощью переписки с бывшими учителями и товарищами по школе и университету обменивались информацией и через прессу сообщали о своей деятельности. Обмен пьесами и миграция актёров, музыкантов и певцов делали сеть межрегиональной коммуникации более плотной; таким образом, музыка и театр наряду с литературой и прессой стали важным средством унификации азербайджанского литературного языка и единения тех центров, где происходило ранненациональное пробуждение. Персонажами пьес были характерные представители различных сословий: (купец, мулла, бек, учитель, крестьянин, дервиш, офицер, чиновник), которые были знакомы зрителю независимо от региона и истории о которых были известны и понятны везде. Одновременно разные области деятельности и типы поведения соотносились с этническими признаками (“жадный богатый армянский купец”, “русский офицер/чиновник”, “простоватый доверчивый татарин”); так социальные или личностные качества идентифицировались по этническо-религиозным линиям и театр, хотя бы в кругу своих зрителей, способствовал формированию взглядов на собственную этническую группу - “мы” - и на “других”. Если комедии Ахундова убеждали смехом, то молодые интеллектуалы, представители модернизирующегося мира, испытавшие на себе влияние русской и западноевропейской культуры, главным образом старались заставить публику думать, и доминирующее сатирическое направление было дополнено драмами, в которых, в частности, затрагивалась и тема судьбы женщины.

Если поначалу инициаторами создания музыкальных и драматических театров главным образом выступали молодые представители образованных слоёв общества, то затем театр стал общественным институтом, объединившим все сословия; в театральной жизни были задействованы как традиционные (помещики), так и новые (предприниматели) богатые сословия, и в конце концов даже крестьяне и рабочие. Дворяне и предприниматели становились спонсорами и защитниками, “покровителями” театров, охранявшими их от посягательств русской администрации. Они финансировали строительство зданий для театров (например, А. Зейналбек в Шемахе или З. А. Тагиев в Баку), предоставляли им жилые и нежилые помещения (например, хан Панах в Ереване, Х. Н. Зейналов в Нахичевани), финансировали обучение актёров (Мухтаров, Тагиев), одаривали актёров и финансировали постановки. В этом смысле процесс развития театра может служить примером того, что расцвет культуры как составная часть мусульманско-азербайджанского самоутверждения в конце XIX - начале XX века произошёл в значительной степени благодаря обеспеченным и образованным слоям светской части общества, но к 1905 году достиг широких слоёв населения, прежде всего рабочих масс в Баку и Елизаветполе. Впрочем, “общественное” нередко оставалась связанным со сферой частной жизни. Если театральные спектакли в “частных владениях” - дворцах, жилых домах, дачах по западноевропейским меркам могут считаться признаком отсутствия гражданского общества, то в условиях мусульманского “параллельного общества”, в контексте восточной культуры, это положение может быть признано нормальным, не в последнюю очередь потому, что таким образом открывалась возможность вовлечения в эти процессы и женщин. Эта особенность никоим образом не исключала того, что социальные перемены воспринимались всё более широкими кругами, а вместе с ними распространялось и ранненациональное самосознание, осознание азербайджанцами себя как единой и особой группы, как “мы”.

Если в течение рассмотренного периода (до 1905/07 годов) ещё не удалось заменить вертикальные общественные структуры (принадлежность к суннитам, шиитам, семье и конкретному региону и связанная с этим социальная идентификация) “горизонтальным” национальным азербайджанским самосознанием, то проанализированные новые формы коммуникации и поддержки идентичности создали для этого определенные предпосылки.

Примечания

Сравни, например: Weber M.: Wirtschaft und Gesellschaft. GrundriЯ der verstehenden Soziologie. Tьbingen, 1972; 1976. Bd. 1-2; Deutsch K. W. Nationalism and Social Communication. Inquiry into the Foundation of Nationality. Cambridge, Mass.: 1966; также: Nationenbildung-Nationalstaat-Integration. Dьsseldorf, 1971; Alter P. Nationalismus. Frankfurt/M, 1985; Anderson B. Die Erfindung der Nation. Zur Karriere eines folgenreichen Konzepts. Frankfurt/M, 1988; Hobsbawm E. J. Nationen und Nationalismus. Mythos und Realitдt seit 1780. Frankfurt/M, 1992; Gellner E. Nationalismus und Moderne. Hamburg, 1995. Данная статья возникла в рамках большого исследования, проводимого автором, по теме: “Изменение национальной идентичности в ходе процессов общественной трансформации в мусульманских провинциях юго-восточного Кавказа (в Азербайджане) с конца XVIII до начала XX столетия”. Greifswald, 2000 (отпечатанная рукопись. Reichert-Verlag, Wiesbaden, 2001). Сравни, например: Senghaas D. Vom Nutzen und Elend der Nationalismen im Leben von Vцlkern // Aus Politik und Zeitgeschichte. 1992. Bd. 31-32. S. 23-32; Heckmann Fr. Ethnische Minderheiten, Volk und Nation. Soziologie inter-ethnischer Beziehungen. Stuttgart, 1992 (далее: Heckmann, 1992). О российской колониальной политике на южном Кавказе см.: Auch, 2000, S. 57-128, 188-282, а также приложение S. 9-17; также: Die russische Kaukasienpolitik bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts // Maier L. (Hrsg.) Expansion und Selbstbehauptung. Ru?lands GroЯmachtpolitik im 19. Jahrhundert. Mьnster; Hamburg; London, 2000. Bd. 1.; Baberowski J. Nationalismus aus dem Geist der Inferioritдt. Autokratische Modernisierung und die Anfдnge muslimischer Selbstvergewisserung im цstlichen Transkaukasien 1828-1914 // Geschichte und Gesellschaft. 2000. № 26. S. 371-406. Далее: Baberowski, 2000. Здесь наряду с участием в восстаниях имеются в виду и мелкие грабежи, на которые постоянно жаловались русские солдаты. Под “уходом в себя” наряду с любым отказом от сотрудничества имеется в виду и духовный “возврат” к утопическим “истокам ислама”, который пропагандировался частью духовенства и также может расцениваться как реакция. Auch E. M. Nationalitдt, Religiositдt und Gesellschaft in Aserbaidshan // Fragner B., Hoffmann B. (Hrsg.). Bamberger Mittelasienstudien. (Islamkundliche Untersuchungen. Bd. 149). Berlin, 1994. S. 11-24 (далее: Auch, 2000); также: Ansatze einer islamischen Selbstaufklдrung unter den Muslimen Sьdostkaukasiens im 18. Jahrhundert? // National consciousness. Proposals of international scientific colloquium. Baku, 1999. S. 247-273. Под “культурной адаптацией” следует понимать “произошедшие в результате контактов культур изменения ценностей, норм и взглядов людей, получение знаний, умений и навыков, а также изменения в стиле поведения и жизни, с которыми непременно связаны изменения в самоидентификации” (Heckmann, 1992, S. 168). Geyer D. Der russische Imperialismus. Studien ьber den Zusammenhang von innerer und auswдrtiger Politik 1860-1914. (Kritische Studien zur Geschichtswissenschaft. 27). Gцttingen, 1977. S. 26, 44. Далее: Geyer, 1977. Baberowski, 2000. S. 381. Hroch M. Die Vorlдufer der nationalen Bewegung bei den kleinen Vцlkern Europas. Eine vergleichende Analyse zur gesellschaftlichen Schichtung der patriotischen Gruppen. Prag, 1968. S. 25-26. Подробно о процессе появления мусульманско-азербайджанской интеллигенции и о “школах национального пробуждения” см.: Auch. 2000. S. 285-308, с соответствующими хронологическими и статистическими данными о развитии образования в приложении. См. также: Гусейнова Д. С. Азербайджанская интеллигенция в конце XIX - начале XX в.: Докторская диссертация. АН Баку, 1993 (далее: Гусейнова, 1993), где рассматривается процесс возникновения мультиэтнической интеллигенции в Азербайджане. Автор в настоящий момент готовит издание коллективной биографии первого поколения мусульманско-азербайджанской интеллигенции (1880-1938) и работает над исследованием возникновения и деятельности азербайджанских элит в XIX и XX веках. Muhiddin A. Die Kulturbewegung im modernen Tьrkentum. Leipzig, o. J. [1921]. Vgl. Hanfi Z. A. Die modernistische Denkbewegung im indischen Islam (1858-1940): Diss. Universitдt Freiburg, 1963; Algar H. Religion and State in Iran 1785-1906. The role of islam in the Qajar Period. Los Angeles, 1969; Heidrich J. Kulturvergleich im Prisma indischer Intellektueller des frьhen 20. Jahrhunderts // Brocker M., Kia M. Pan-Islamism in Late Nineteenth-Century in Iran // MES 32. 1996. 1. S. 30-52; Nau H. (Hrsg.). Ethnozentrismus. Mцglichkeiten und Grenzen des interkulturellen Dialogs. Darmstadt, 1997. S. 191-214. Сравни: Batunsky M. Western Influences on the Development of the Cultural Self-Consciosness of Muslim Thinkers in Russiа in the Late 19th and Early 20th Centuries // Waardenburg J. (ed.). Scholarly Approaches to Religion, Interreligious Perceptions and Islam (Studia Religiosa Helvetica. Vol. 1). Bern; Berlin; Frankfurt/M; New York; Paris; Wien, 1995. P. 321-357. Kia M. Mirza Fath Ali Akhundzade and the Call for Modernization of the Islamic World // MES 31. 1995. 3. P. 422-448. Можно вспомнить о попытке Бакиханова, выступившего с проектом создания мусульманского учебного заведения в 1832 году. Сравни: Антология педагогической мысли Азербайджанской ССР. М., 1989. С. 197-200. В связи с этим можно вспомнить о московском Лазаревском Институте, пожертвованиях армянского купечества на стипендии и обществах помощи грузинским студентам Москвы и Петербурга, вплоть до деятельности грузинского Дворянского Банка и Общества борьбы с неграмотностью. Сравни: Reisner O. Die Schule der georgischen Nation - eine sozialhistorische Untersuchung der nationalen Bewegung in Georgien am Beispiel der “Gesellschaft zur Verbreitung der Lese- und Schreibkunde unter den Georgiern” (1850-1917): Diss. Gцttingen, 2000. Далее: Reisner, 2000. См. работы: Мурадалиева Е. Б. Города северного Азербайджана во второй воловине XIX века. Баку, 1991; Kerim-zade P. Sponsoring as a manifestation of national consciousness // National consciousness. Proposals of international colloquium. Baku, 1999. С. 229-230. О меценатстве см.: Auch, 2000, S. 353-362. Noack C. Muslimische Nationsbildung und muslimische Nationalbewegung im Wolga-Ural-Gebiet (1860-1917): Diss. Kцln, 1999. S. 330-331. Здесь приводятся данные коллективного биографического анализа об образовании мусульманских активистов среди поволжских татар. В частности, указывается на то, что 64 процента из них посещали только мусульманские школы, а 36 процентов учились также или только в русских образовательных учреждениях. При этом наличие в Казани университета и исламской высшей школы представляло собой фактор, который нельзя недооценивать. На южном Кавказе отсутствие возможности получить высшее образование приводило к тому, что желающие отправлялись получать его в другие регионы. Для того чтобы уменьшить нехватку учителей среди армянского и грузинского населения, 12 сентября 1876 года была основана учительская семинария в Гори. Лишь тремя годами позже - 23 сентября 1879 года - при ней было создано специальное “татарское отделение”, которое (несмотря на его реорганизацию в “параллельный пансионат”) с 1898/99 по 1918 годы выпустило основной контингент учителей дореволюционного Азербайджана. Благодаря обучению учителей была создана определённая предпосылка для того, чтобы наряду с государственными и частными русскими школами можно было в достаточно массовом порядке создавать “законодательно не санкционированные”, но неофициально разрешённые, при условии преподавания на русском языке, “русско-татарские школы”, в которых учились и преподавали мусульмане. Благодаря этому численность мусульман, посещающих начальную школу, которая с 1888 года под давлением русификации сократилась до 1383, возросла до 1756 в 1894 году и до 5491 в 1902 году. В то же время на Кавказе среди учеников начальной школы было 79 210 русских, 22 835 армян и 25 676 грузин; среднюю же школу посещали 560 татар, 11 112 русских, 5983 армян и 3464 грузин. В Петербурге, в частности, учились А. Н. Шахтахтинский (Технологический институт, в 1878 году исключен за близость к запрещённым русским студенческим обществам), И. С. Мехмандаров (с 1879 года учился в Инженерном институте, член “Народной воли”, в 1881 году отправлен уполномоченным в Архангельск, чтобы создать подпольную группу из тамошней интеллигенции, лето 1882 - работа студенческого кружка на южном Кавказе, в 1883 году - в  Херсоне). В том же институте в 1880-1885 годах учились: Г. Газанфаров, А. Новрузов; в 1884/85 годах на юридическом факультете Петербургского университета обучались А. Агаев, который затем продолжил учебу в Париже, и А. Топчибашев, в дальнейшем юрист и деятель первого буржуазного национального правительства). Алиев Е. С. Из истории общественно-политической и культурно-просветительской жизни азербайджанских студентов в вузах Российской империи (2-я половина XIX века - февраль 1917 года): Канд. дисс. [Реферат]. АН Баку, 1996. (Далее: Алиев, 1996.) В этой диссертации, к сожалению, не приводится обзор динамики численности студентов. Циркуляр по С.-Петербургскому учебному округу (1890. 11), цит. по: Алиев, 1996, с. 16. ГИАМ (Москва), ф. 418, oп. 498, д. 8.1.2 (устав). Сравни: Студенческая газета (1894. Декабрь), цит. по: Алиев, 1996, с. 17. Таким образом были завязаны контакты с литовским татарином Ольгердом Кричинским, дагестанцем Магометом Мисиковым и крымским татарином Аваком Тхостовым, каждый из которых сыграл затем важную роль в соответствующих национальных движениях. Диапазон политических движений был достаточно широк: от социал-демократов - интернационалистов и приверженцев российско-мусульманского единства до группировок, боровшихся за турецко-мусульманский или (северно- и южно-) азербайджанско-мусульманский вариант решения политической проблемы. Сравни: Bauer H., Kappeler A., Roth B. (Hrsg.). Die Nationalitдten des Russischen Reiches in der Volkszдhlung von 1897 (Quellen und Studien zur Geschichte des цstlichen Europas. Bd. 32). Stuttgart, 1991. S. 317-320, 236-243. Гусейнова, 1993, с. 30-31. В работе, однако, не предпринимается попытка определения этническо-культурной принадлежности представителей образованных слоев населения. Таким образом, следует учитывать большое количество русских переселенцев - представителей технических профессий (Бакинское нефтяное месторождение). К вопросу о становлении в России “civil society” (“гражданского общества”) см.: Universitat und stдdtische Gesellschaft in Odessa, 1865-1917. Soziale und nationale Selbstorganisation an der Peripherie des Zarenreiches. (Quellen und Studien zur Geschichte des цstlichen Europa. 49). Stuttgart, 1998. S. 32-36. По вопросу о характере кружков интеллектуалов и салонов в царской империи см.: Raeff M. Understanding Imperial Russia. State and Society in the Old Regime. New York, 1984. P. 129-145; также: The People, the Intelligensia and Russian Political Culture // Political Studies. 1993. № 41. P. 93-106. О возникновении политического общества в Грузии см: Suny R. G. The Making of the Georgian Nation. London, 1988 (1994). Geyer, 1977, S. 27-30. Schrader F. E. Die Formierung der bьrgerlichen Gesellschaft. 1550-1850. Frankfurt/M, 1996. S. 15. (Далее: Schrader, 1996.) По проблематике в Российской империи см: Lincoln W. B. The Graet Reforms. Autocracy, Bureaucracy, and the Politics of Change in Imperial Russia, DeKalb/ Ill. 1990. P. XVI-XVII; Rhinelander L. H. Prince Michael Vorontsov. Viceroy to the Tsar, Montreal, London. 1990; также: Viceroy Vorontsov’s Administration of the Caucasus // Suny R. G. (ed.). Transcaucasia: Nationalism and the Social Change. Ann Arbor, 1996. P. 87-104, 169-184; Clowes E. W., Kassow S. D., West J. L. (eds.). Between Tsar and People. Educated Society and the Quest for Public Identity in Late Imperial Russia. Princeton, New Jersey, 1991. Кавказ. 1875. № 90. Из российских газет наибольшее число подписчиков имели “Русский инвалид” (153), “Московские ведомости” (142) и “Русский вестник”; среди иностранных газет были “Allgemeine Zeitung” (9), “Gartenlaube” и “Kladderadatsch” (по 6 подписчиков). Сборник статистических сведений о Кавказе=SSSK. 1869. № 1. С. 159-160. SSSK. 1869. № 1. С. 159-160. Бакинские известия. 1877. № 5. КК на 1915. 1914. С. 364-367. “Традиционный” здесь не обязательно означает “консервативный”. Здесь прежде всего идет речь о месте, о традиционных помещениях, в которых люди жили и общались и которые в частично модернизированном азербайджанском обществе не утратили своих функций, а остались местами, где обсуждались уже новые темы. Гусейнова, 1993, с. 118-119. Адреса подписчиков нельзя обнаружить в архивах, даже данные об их численности весьма относительны, поскольку сведения о тиражах, приведенные в КК, не всегда достоверны. Последние работы азербайджанских исследователей по истории развития азербайджанской публицистики исследуемого периода таких данных, насколько мне известно, не содержат. Э. Зигель, однако, занимаясь изданием “Молла Насреддин”, анализирует письма читателей. Сравни: Siegel E. A Woman’s Letters to Molla Nasr od-Din (Tiflis) // Herzog Ch., Motika R., Pistor-Hatam A. (Hrsg.). Presse und Цffentlichkeit im Nahen Osten. Heidelberg, 1995. S. 143-154. Мамедов В. Газета “Экинчи”. Баку, 1977. С. 3. ЦГИАГ (Тбилиси), ф. 480. В последующий период был предпринят ряд неудачных попыток основать газету. См., например: Мамедов Х. Г. Просветительско-реалистическое движение в Азербайджане конца XIX - начала ХХ века: Докторская диссертация. Реферат. Университет Баку, 1981. С. 20. (Далее: Мамедов, 1977.) Здесь Мамедов приводит на базе архивных источников - РИГА (С.-Петербург), ф. 776, oп. 12, д. 18, 19, 37, 58, 65, 157; oп. 13, д. 128, 135 - следующие примеры: Мушфиг/Восток (А. Агаев), Фикир/Мысль (А. О. Чернявский), Тифлис (М. Шахтахтинский), Совгат/Подарок (С. М. Ганизаде с Н. Наримановым), Нубар/Первый плод (С. М. Ганизаде с Г. Махмудбековым), Джами мерифет/Чаша познания, Чираг/Свеча (те же); Тезе хеберлер/Новости, Мектеб/Школа (Н. Narimanov). Мамедов, 1977, с. 22. Сравни: Макеев Н. Я. Издание и распространение нелегальной рабочей прессы в Азербайджане (1901-1907): Канд. дисс. Реферат / АН Азерб. ССР. Баку, 1963. Далее: Макеев, 1963. ЦГИАГ (Тбилиси), ф. 480, oп. 1, д. 330, л. 1-2. 28 декабря 1883 года было получено разрешение на издание “Зия Кафказиа”. Ebenda. l. 5. Такая оценка дана в кн.: История Азербайджана. Баку, 1961. Т. 2. С. 403. Все последующие исследовали либо придерживались приведенной оценки, либо вовсе не давали оценок. Несколько более осторожная оценка приведена в кн.: Ахундов Н. Сэнэдлэрин дили илэ. Баку, 1980. Далее: Ахундов, 1980. Кочарлинский Ф. Краткий обзор татарской периодической печати // Закавказье. 1906. № 2. См. дискуссию о реформе алфавита в “Зия Кафказиа” (1881. № 4, 5; 1882. № 21). Здесь содержатся указания на то, что проекты Малькум-хана и М. Ф. Ахундова, а также соответствующие высказывания персидского Эхтэра (1877. № 17; 1881. № 18, 26) обсуждались образованными слоями азербайджанского общества и в северном, и в южном Азербайджане. См.: Ахундов, 1980, с. 124-127. В 1883 году вышли номера 1-8, в 1884 году - номера 9-11 (номера за эти два года выходили в виде журнала), с № 12 (1884) до № 123 (1891) выходит в виде газеты с литературными приложениями. Сравни: Зейданов А. Э. “Кешкюль” ве бедии эдебиййат. Баку, 1978. С. 20-41. Кешкюль. 1883. № 1. Шахтахтинский, Мамедага Мамед Таги Солтан (1848-1935), по другим данным (1846-1931), изучал в Лейпциге философию, историю и право, окончил обучение в 1869 году, в 1873-1875 и 1898-1902 занимался исследованиями и преподавал в различных французских вузах языкознание / востоковедение. В 1879 году опубликовал книгу об усовершенствовании азербайджанского алфавита. С марта 1903 года был издателем и редактором (до 1904 года) газеты “Шарги-Рус” и учителем иностранного языка в гимназии в Тифлисе. С 1908 по 1918 годы жил на Ближнем Востоке (Турция, Ирак, Иран), однако участвовал в подготовке сборника “Ислам и просвещение” (Санкт-Петербург). После возвращения в Азербайджан в 1919 году посвятил себя созданию университета и активно участвовал в реформировании алфавита. Сокращенная форма от азербайчанлы. Т. Свентоховский трактует это слово как “бездушный”, “soulless”. Swietochowski T. Russian Azerbaijan 1905-1920: The Shaping of National Identity in a Muslim Community. New York; Cambridge, 1985. P. 32. Далее: Swietochowski, 1985. Поскольку в арабском письме гласные опускаются, возможны оба варианта: “турок” или “тюрк”. Различие могло существовать только в устной речи или должно было быть принципиальным, имеющим целью сознательно отмежеваться от понятия “турецко-османский”. Этот спорный вопрос до сих пор не разрешен азербайджанскими филологами. Кешкюль. 1891. № 22. В период с 1899 по 1903 год, когда азербайджанских газет не было, представители мусульманской интеллигенции, прежде всего те, кто проживал или работал в Тифлисской губернии, могли высказать в прессе свое мнение, кроме бакинского “Каспия”, в газете “Новое обозрение”, позже “Закавказье”, выходившей в Тифлисе. Топчибашев, Али Мардан-бек Алекпер оглы (род. в 1862 году в Тифлисе, ум. в 1934 году в Париже), после окончания реального училища в Тифлисе изучал в Петербурге юриспруденцию. Закончил обучение в 1888/89 году с отличием. После работы в качестве младшего чиновника в суде и секретаря суда в Тифлисе и Баку с 1890 по 1899 год был в разное время сотрудником и редактором газеты “Каспий” и преподавал правоведение в Тифлисском торговом училище. С 1898 года был депутатом Бакинской городской Думы, в 1906 сотрудничал в “Иттифак аль-Муслимин”; с апреля по июль 1906 года - депутат от Баку в мусульманской фракции Государственной Думы. Как соавтору “Выборгского воззвания” ему было запрещено выставлять свою кандидатуру на следующих выборах в Думу. В 1918 году он стал членом кабинета в азербайджанском правительстве, с 20 августа 1918 года - министр иностранных дел и посол в Стамбуле, с 7 декабря 1918 года - председатель парламента. Руководил азербайджанской делегацией на конференции в Версале. В апреле 1920 года эмигрировал во Францию. Поддержка Тагиевым мусульманской прессы не была единичным случаем. По сообщениям Н. Нариманова, Тагиев финансировал даже выходящую в Калькутте газету “Хабль аль-Мартин” (“Прочные узы”) и оплачивал персидским и арабским читателям подписку на нее. Сравни: Ибрагимов М. Д. Предпринимательская деятельность Г. С. Тагиева. Баку, 1990. С. 93. Агаев, Ахмет-бей (1869-1939) учился в Сорбонне. После возвращения на родину с 1898 года сотрудничал в газетах “Каспий”, “Хейат”, “Иршад”, “Терекки”. В 1908 году уехал в Стамбул, где преподавал и активно участвовал в движении младотурков. В 1918 году вернулся на южный Кавказ в качестве советника турецкой армии. Будучи в составе азербайджанской делегации в Версале (1919), он был арестован по обвинению в участии в заговоре младотурков и сослан на Мальту. После возвращения в Турцию в 1921 году Агаев был депутатом парламента, преподавателем вуза и занимался публицистикой. Гусейнзаде, Али-бек Гусейн оглы (1864-1940). После окончания университета в Петербурге получил диплом в Военно-медицинском институте в Стамбуле. Был одним из основателей партии “Единство и Прогресс”, вернулся в 1904 году в Баку и работал в качестве редактора газет “Хейат” и “Каспий” и журнала “Фуйузат”. В 1908 году стал председателем образовательного общества “Саадат”. После победы младотурецкой революции в 1910 году переехал в Стамбул и стал преподавателем вуза. В 1926 году принимал активное участие в первом конгрессе тюркологов в Баку, где поддерживал кампанию по латинизации. К газетам, пользовавшимся финансовой поддержкой, позже относились “Тезе Хейат” и “Фуйузат”. Иса Ашурбеков, землевладелец, оказал финансовую поддержку при нескольких выпусках “Гуммет”, а также газетам “Иршад” и “Шелале”, а его отец Башир, а затем нефтяной магнат Муртуз Мухтаров финансировали ежедневную газету “Терекки”. См.: Swietochowski, 1985, с. 58. Зейналов К. А. Литературно-публицистическая деятельность М. Шахтахтинского в русской периодической печати : Канд. дисс. Баку, 1984. Baldauf I. Schriftreform und Schriftwechsel bei den muslimischen RuЯland- und Sowjettьrken (1850-1937): Ein Symptom ideengeschichtlicher und kulturpolitischer Entwicklungen. Budapest, 1993. S. 119. Вокруг редакции этого сатирического журнала школьные друзья из Нахичевани объединились с выпускниками школы в Гори. Кроме директора типографии и соиздателей в журнале сотрудничали О. Ф. Нейманзаде, А. Хагвердиев (1870-1933), А. Незми (1878 или 1881-1946), А. Гамкьюзар (1880-1919), М. С. Ордубади (1872-1950), А. Ахвердиев (1870-1933), С. Мумтаз (1885-1941), М. А. Сабир (1862-1911), М. М. Шабустери (1877-1934), М. С. Сафаров (1888-1956) и многие другие. Очень популярными стали карикатуры, которые являются яркими отображениями бакинской жизни этого времени. Появление журнала “Молла Насреддин” стало в количественном и качественном отношении началом совершенно нового периода в истории азербайджанской прессы и потому здесь более подробно рассматриваться не может. См.: Mдmmadli G. Molla Nдszaddin. Calil Mammadguluzadanin hayat va faaliyyatinin salnamдsi. Baki, 1966; Габиббейли И. А. Джалил Мамедкулизаде и литературная среда. Баку, 1990; Дерс. Гений эпохи. Баку, 1993. В то время как в Грузии и Армении требовалась “модернизация”, “демократизация” путем сближения обиходного и литературного языка, а также повышение общественной значимости национального языка, развитие азербайджанского языка от обиходно-разговорного до литературного происходило путем отмежевания его от османо-турецкого, персидского и арабского, что сильно усложнило этот процесс и сделало его чрезвычайно специфичным. По проблеме споров о развитии языка, имевшего место в 1861 году в среде грузинской элиты, см.: Reisner, 2000, S. 113-115. Zur Problematik “Modernisierung” der klassischen armenischen Sprache grabar. Сравни: Sarkisyanz M. A. Modern History of Transcaucasia Armenia. Leiden, 1975. P. 71-89, 98-111. О роли новой культуры письма и чтения в связи с публицистикой в ходе формирования общественного мнения в буржуазном обществе см.: Schrader, 1996, с. 65-76. Nairn T., Hobsbawm E., Debray R., Lцwy M. Nationalismus und Marxismus. AnstoЯ zu einer notwendigen Debatte. Berlin, 1978. S. 19. Касимов К. Гусейн Кули Сарабский. Жизнь и творчество. Баку, 1980. С. 15-17. С 1760-х годов при духовной семинарии в Тифлисе был ученический театр, в 1791 году Георгий Аванишвили при поддержке майора Габриэля основал классический театр по русскому образцу. С 1824 года в Тбилиси существовал армянский театр под руководством преподавателя семинарии Арутюна Аламдаряна. Его ученик Галуст Шермазарян в доме своего отца содержал театральный зал, который стал культурным центром Тифлиса. Русский театр существовал с 1845 года. См.: Алиева А. М. Ф. Ахундов и театр. К сценической истории драматургии. Баку, 1966. С. 4-6. Керимов И. Становление и развитие азербайджанского театра (конец XIX - начало XX веков). Баку, 1991. С. 17-18. Далее: Керимов, 1991. См.: Музыкальная эстетика стран востока. М., 1967. Формирование техники нотной записи практически не играло роли в музыке исламского культурного ареала. Однако существовали способы записи музыкальных произведений в форме таблиц, а также буквенная и буквенно-цифровая запись. В Османской империи с XVII века использовалась достаточно практичная система записи нот; европейская система начала применяться лишь с 1828 года, когда в Стамбул ко двору был приглашен Гаэтано Доницетти. См.: Kreiser K., Wielandt R. (Hrsg.). Lexikon der Islamischen Welt. Stuttgart; Berlin; Kцln, 1992. S. 214-215. Далее: Kreiser/Wielandt, 1992. Он считается создателем системы записи музыки в форме таблиц. См.: Абасова Е. Г., Касимов К. А. Очерки музкального искусства советского Азербайджана. Баку, 1970. С. 6. См.: Азэрбайчан эдэби тарихи. Баку, 1960. С. 1, 123 и далее, 324 и далее, 351 и далее. Сравни: Гаджибеков У. Основы азербайджанской народной музыки. Баку, 1945. В память о битве при Кербеле и убийстве имама Хусейна ибн Али и его сторонников 10-го дня месяца Магеррама 680 года (ашура) до настоящего времени сохранилась традиция проводить шествия, во время которых верующие молятся, умерщвляют плоть, играет музыка, и участники погружаются в транс. Для молитвенных собраний в мечетях составляются специальные “скорбные” истории (“масийа”, “ноха”), в которых повествуется о последних днях имама или о чувствах верующих при воспоминании о его убийстве. Эти истории рассказываются специально подготовленными духовными певцами (ровзахан). Kaiser/Wielandt, 1992, с. 219. Сравни также: Muller H. Studien zum persischen Passionsspiel. Freiburg, 1966. Кочарлинский Ф. Литература азербайджанских татар. Тифлис, 1903. С. 22. Слово макам (араб., мн. ч. макамат) изначально означало место собраний, на которых исполнялись произведения, затем место певца перед халифом, в современном же употреблении означает модель мелодии в ближневосточной музыке. Она базируется в основном на 12 мелодических (мугам) и 6 интонационных (аваз) последовательностях. В её голосовой интерпретации, каждая из которых индивидуальна, и состоит искусство певца мугамов, которое не поддаётся письменной фиксации. Пение мугамов является неотъемлемой частью устной традиции. По истории восточной музыки см.: Oesch H., Haas M. Der arabisch-persische Kulturbereich // Oesch H. (Hrsg.). AuЯereuropдische Musik (Neues Handbuch der Musikwissenschaft). Laaber, 1987; Абазова Е. А., Мамедов Н. Г. Роль и значение мугамов в историческом процессе развития азербайджанской музыки // Традиции музыкальных культур народов Ближнего и Среднего Востока и современность. М., 1987. С. 43-46. Важнейшими музыкальными инструментами были тар, кеманча и саз. Наибольшее значение имела музыкальная школа в Шуше. Здесь работали Харрат Гулу и Молла Ибрагим, а с 1880-х годов - Кер Халифа, ученики которого, игравшие на сазах, ценились по всему Кавказу. См.: Шушинский Ф. Шуша. Баку, 1968. С. 63-76. Гусейнова, 1993, с. 63-76. Бадалбейли А., Касимов К. Азербайджанский государственный ордена Ленина театр оперы и балета им. М. Ф. Ахундова. М., 1959. С. 4. Подробно см.: Касимов К. О ранних нотных записях азербайджанских народных песен // ДАНА 18. 1959. Эта серия издавалась кавказским школьным округом. До 1915 года вышло 44 тома. (Тома 44 и 45 вышли в 1926/29 годах при сотрудничестве ДИРР). Для краеведов, в роли которых, как правило, выступали учителя, а также ряд русских чиновников, это издание было основной возможностью опубликовать результаты своих исследований. Наряду с поворотом к европейской музыкальной культуре, в том числе и благодаря обучению в Италии (вокал: Шефкетханум Мамедова, Милан, с 1910 года в Баку; композиция: У. Гаджибеков, Париж) имеются также примеры переселения в Турцию (М. Дж. Амидов), где, хотя без фиксации на бумаге, перерабатывалось азербайджанское искусство пения мугамов. По публикациям на страницах газет “Кавказ” и “Каспий” можно проследить регулярную гастрольную деятельность. Одновременно постоянные труппы музыкальных и драматических театров могли получить ангажемент на сезон. К наиболее известным солистам относится Шаляпин, который очень наглядно описал свой кавказский период в автобиографии. Основанное А. Г. Рубинштейном, оно существовало с 1859 года. Ермолова являлась первой женщиной, которой было доверено руководство отделением. После нее музыкальными классами заведовал Л. Кронгольд, выпускник Московской консерватории. В 1907/08 годах эти классы посещали 140 учеников, в 1912 году среди них было 12 азербайджанцев. См.: ЦГИАА (Баку), ф. 1008, д. 6, л. 9; д. 25, л. 6. Вспомнить здесь следует о музыкальном образовании в учительской семинарии в Гори, в которой в 1899-1904 годах учился У. Гаджибеков. Сообщения об оркестре см., например, в: Каспий. 1901. 23 янв., 2 июня, 20 марта. Сравни: Абазова Е. Оперы и музыкальные комедии Узеира Гаджибекова. Баку, 1991. Первые балетные постановки были осуществлены уже в советское время, после того как в 1922 году была открыта специальная студия. К 1913/1914 году и музыкальный и драматический театр стали настолько свободны, что, поскольку интерес публики к музыкальному театру начал преобладать, между интеллектуалами, и прежде всего драматургами, начались споры по проблеме выбора между драматическим и музыкальным театром. См.: Керимов, 1991, с. 267-268, после дискуссии на страницах газет “Баку”, “Икбал”, “Басират”, “Йени икбал”. Такую оценку можно встретить во всех приведенных здесь работах по истории азербайджанского театра. 22 марта 1873 года - “Визирь Ленкоранского ханства”, 28 апреля 1873 года - “Хаджи Гара” (Кавказ. 1873. 25 марта, 13 мая). Усейнов М.; Бретаницкий Л.; Саламзаде А. История архитектуры Азербайджана. М., 1963. С. 380. Кавказ. 1858. 6 июня. Кавказ. 1871. 17 янв., 1 марта. Библиотека для чтения. 1851. Т. 109. С. 16. См. также: Рафили М. М. Ф. Ахундов, жизнь и творчество. Баку, 1957. С. 192 и далее. Кавказ. 1852. № 7, 9. Напр., использование кавказских костюмов на маскарадах в Петербурге. См.: Reisner, 2000, с. 82. В Тифлисе с 1845 года постоянно работала труппа из Ставрополя, с 1851 года ежегодно приезжал на гастроли итальянский оперный ансамбль, в 1853 году были гастроли балета. Несмотря на перерывы из-за отсутствия материальной поддержки со стороны наместников, Тифлис с момента открытия здания театра в 1851 году претендовал на роль форпоста русского и европейского просвещения в Азии. См. также: Кавказ. 1851. № 29. Газета “Бакинские известия”, выходившая дважды в неделю, в номерах от 17-27 февраля 1877 года, с. 1-3, в статье под названием “О любительских спектаклях” писала о большой пользе такого рода постановок. Они способствуют просвещению и служат благотворительным целям, что особенно важно для мусульманско-татарского населения, писала газета. Керимов, 1991, с. 22. Хотя на сцене женские роли играли либо мужчины, либо русские или грузинские актрисы, но женщины могли посещать спектакли, занимая места в специальных закрытых ложах. Первой женщиной-драматургом стала Сакина Ахунд-заде (1865-1927), которая, в частности, написала пьесу “О пользе науки”, в которой главную мужскую роль сыграла Фатима Гаджинская (род. в 1890 году). Только с 1908 году женщины-мусульманки стали играть на профессиональной сцене. Таким образом, в женском обществе просвещённые дамы вели параллельную деятельность. Формально фасад закрытого женского общества (гаремов) сохранялся, но за ним развивались новые формы общественной жизни и коммуникации. По истории профессиональных объединений см.: Гусейнова, 1993, с. 285-293. К театру в Шуше в исследуемый период кроме Везирова принадлежали, в частности, Ю. Меликхагназаров, А. Ахвердов, С. Ахунов, З. Гаджибеков, Ф. Кочарли, Б. Бадалбеков, Дж. Карьядыоглы, А. Вели, С. Велибеков. Герой драмы выступает против угнетателей и несправедливости, основывает школу и больницу, однако терпит поражение. Caferoglu A. Die moderne aserbaidschanische Literatur // Spuler B. (Hrsg.). Handbuch der Orientalistik. Turkologie. Leiden; Kцln, 1982. Bd. 5, 1. S. 421. Мирза Алимамед, Мамед и Гусейн Халиловы, Алескер Шейхов, Гейдаргулибек Мерадасимов, Мирза Алекпер Сулейманов, Джалил Мамедкулизаде. Членами его были Султанов Гурбанали Шарифов, Мамед Таги Сафаров (Сидги), Мирза Алимамед Халилов, Насрулла Шейхов, Паша ага Султанов, Бахшала ага Шахтахли, Мирза Алекпер Сулейманов, Мирза Магомет Замамбеков. Керимов, 1991, с. 34. Ризаев С. Азербайджанский театр в Армении. Баку, 1963. ЦГИАГ (Тбилиси), ф. 423, oп. 1, д. 2625 (Назначение учителем основ ислама и татарского языка гимназии в Ереване). Кешкюль. 1890. 20 апр. Экинчи. 1875. 4 нояб. Сравни: Джафаров Д. Азербайджанский драматический театр. Баку, 1962. С. 8. О развитии азербайджанской театральной критики см.: Керимов, 1991, с. 89-97, 265-287. Выпускник одного из петербургских институтов. Сообщения об этой организации под различными названиями см. в: Каспий. 1906. 4 мая, 18 авг., 18 нояб. Гусейнова, 1993, с. 292. ЦГИАЛ (Баку), ф. 46, oп. 7, д. 437. О роли веселого сатирического жанра “бехдийет” у Ахундова см.: Мамедов, 1986, с. 31. Поскольку их роли главным образом исполняли мужчины, то игра оставалась бледной и недостоверной. Лишь после окончания исследуемого периода актрисы (русские, армянские) начали регулярно выступать на сцене.

Перевод с немецкого Михаила Фирстова

___

предыдущий | содержание | следующий

Как сделать чтобы в опере страницы переводились на русский Как сделать чтобы в опере страницы переводились на русский Как сделать чтобы в опере страницы переводились на русский Как сделать чтобы в опере страницы переводились на русский Как сделать чтобы в опере страницы переводились на русский Как сделать чтобы в опере страницы переводились на русский Как сделать чтобы в опере страницы переводились на русский Как сделать чтобы в опере страницы переводились на русский Как сделать чтобы в опере страницы переводились на русский

Похожие новости:

Как правильно подключить реле давления схема подключения



Регулировка оборотов двигателя постоянного тока 12в схема



Прическа на длинные волосы с полным лицом своими руками



Короткое поздравление с днем рождения невестке от свекрови



Опорные схемы для составления рассказов для дошкольников